Abou Yaareb MARZOUKI أبو يعرب المرزوقي

استراتيجية النصر الحتم  ©

أبو يعرب المرزوقي  

I- أوهام القوة الأميركية

يسعى المروجون لأوهام القوة الأمريكية من نخبنا المستلبة من أقام منها ومن هاجر سواء انتسب إلى أصحاب الغفلة والسذاجة فأحسن الظن بأمريكا إو إلى من ساءت نواياه مثل مستخدميه من الأمريكان يسعون إلى تقديم أحداث المعركة الأخيرة في العراق وكأنها وقائع خواتم تحددت دلالاتها نهائيا وليست كما هي فعلا وقائع فواتح لن تتعين دلالاتها إلا بمقبل الأحداث. وستبين الأيام أن كل البراقع التي تخفي الطابع الوهمي للقوة الأمريكية التي يتذرعون بها لن تصمد أمام أحداث الثورة العربية الإسلامية التي توفرت شروطها في الأرض العربية بدءا بالعراق وختما بكل عواصم الإسلام في أرض العروبة بعد أن تتحد ذروتا النهضة العربية والصحوة الإسلامية.

فالأحداث التاريخية الحاضرة لا تعد خواتم إلا إذا قرئت قراءة يسعى صاحبها إلى قتل الأمل بتوطيد اليأس من خلال تأويل الأفعال الجارية تأويلا يجعلها نهاية منتسبة إلى الماضي (سر حرب العدو النفسية) ولكنها تعد فواتح إذا قرئت قراءة يسعى صاحبها إلى بعث الأمل بقتل اليأس، من خلال تأويلها تأويلا يجعلها بداية منتسبة إلى المستقبل (سر الصمود الذي نريده). وقد أثبتت الأحداث الأخيرة أن أغلب نخبنا الذين انتدبتهم وكالة الاستعلامات الأمريكية للتبشير برسالة أمريكا التحضيرية يسعون إلى تدعيم حرب أمريكا النفسيه محاولين إقناع الرأي العام العربي بأن القوة الأمريكية قوة لا تقهر بدليل سقوط بغداد في لمح البصر وأن على المرء أن يحوقل قبل الاستسلام، بل وأن يحمدل لبدء الاندماج في المخطط الأمريكي لتحقيق التحضير: لم أسمع في حياتي بنخبة أو معارضة صادقة يصدق المنتسبون إليها أن الاستعمار يمكن أن يكون قوة تحرير فضلا عن التحضير إلا بين علمانيي العرب الذين نجد في بعض المغاربيين منهم أبشع الصور لما

http://www.alwihdah.com/view.php?cat=1&id=19

 المطالع لخريطة الفكر الإسلامي وطبقاته التاريخية لا بد أن يدرك الحاجة لتعلم سنن التاريخ والجهد المطلوب لتوحيد الفكر الإسلامي وتوحيد التاريخ الإسلامي.

وليس التوحيد هنا مقصودا به نفي التعدد ومصادرة الاختلاف الذي يفرزه العقل المسلم في قراءته للوحي وللواقع ومسيرته في التاريخ، وإنما المقصود إدراكه في كليته كما في جدليته، وتبصّر مساره حول محور التوحيد كعقيدة، ووضع النزاعات والاختلافات في سياقاتها التاريخية والمكانية / الزمانية، وهو ما لا يتأتى إلا باعتبار التوحيد قلب هذا الفكر وهذا التاريخ، وهو في الوقت ذاته حده الأدنى الكافي الذي سمح فيما بعده بالتنوع والاجتهاد في النظر الشرعي والخيار الواقعي. وهكذا نرى في فكرنا وتاريخنا سيرورة تجاوزية تعلو على الاقتراب التنازعي لفهم التاريخ الذي صار أيدلوجيا لدى البعض ليقرأ بها الفكر والتاريخ بل وقد يستمد منها شرعية فكره ووجوده هو.

استكمال مشروع النهضة

إن على فكرنا المعاصر تبين سبل استكمال مشروعنا الحضاري، وهو مهمة كل المفكرين المسلمين المؤمنين بضرورة تجاوز خلافات الماضي، والشروع الفعلي في تحقيق شروط النهوض الفاعل.

ولعل المشروع الذي يمثله السعي إلى إثبات الوحدة التاريخية كما تعينت في مسألة الخلاف الأساسية بين المذهبين الرئيسيين -السني والشيعي- في الفكر الإسلامي هو المسألة السياسية عامة، ومسألة مبدأ الشرعية التي يستند إليها الحكم خاصة. وموضوع الدراسة اللازم هو إثبات الوحدة العميقة وراء الخلاف الفكري بين المذهبين في الماضي، وهو مشروع مهم جدًا بالنسبة إلى من يسعى إلى توحيد المسلمين في المستقبل، وبخاصة بالنسبة إلى من ينطلق من الفكر الشيعي الذي كان يتجاهل هذا "الماوراء" الواحد؛ فيكتفي بالمقابلة بين الأخيار والأشرار. وسبب تخصيصنا للشيعة بالذكر هنا أنه من النادر أن تجد بين مفكري السنة الكبار من يحط من شأن أهل البيت أو من الإمام علي –رضي الله عنه-، وهنا يجب الفصل بين البعدين: تاريخ الوقائع السياسية، ومنطق المواقف العقدية.

إن التأريخ للواقع السياسي والمذهبي يبدأ ببحث سيطرة الاستبداد، وإعصار الغلبة، وتحليل الأزمة الأصلية التي سيطرت على التاريخ الإسلامي كله، وهي ما ينسب إلى الأمويين من زيغ عن قيم الإسلام، وعودة إلى قيم الجاهلية، ومعالجة ما تولد عن هذه الفتنة من صراع فكري ومذهبي حدد مآل الفكر السياسي الإسلامي كله تحديده للواقع السياسي الإسلامي في مجمله، الذي جعله محكوماً بشراك الاستبداد، خلافاً لما تقتضيه عقيدة الإسلام ورسالته.

إن التجوال في فكر المسلمين يدلنا على أصناف القول في "السياسة"، وهي:

1- الفلسفة العملية، ويمثلها الفارابي خاصة.

2- فقه القانون العام، ويمثله الماوردي خاصة.

3- أدب نصائح الملوك، ويمثله مسكويه خاصة.

4- علم اجتماع السياسة، ويمثله ابن خلدون خاصة.

5- القول العام الجامع للأصناف الأربعة السابقة.

وابن خلدون يمكن اعتباره ممثلاً لتصور هو أقرب ما يكون من التصور السني الذي غلب في تاريخ الحكم. والفارابي ممثل لتصور هو أقرب ما يمكن من التصور الشيعي الذي غلب في تاريخ المعارضة.

بالطبع التاريخ الفعلي لا يكاد يخلو من اعتبار المثال، والموقف الثاني يتحدد بظرف التاريخ الخيالي الذي لا يخلو من اعتبار الواقع.

وهنا علينا أن ندرك أن فكر المسلمين لا يمكن أن يصبح فكرًا بحق إلا إذا تعالى على التحدد بكونه سنياً أو شيعياً، بل يتعين بطبيعة موضوعه (سياسي، طبيعي... إلخ)، أو بطبيعة منهجه (علمي، تقني... إلخ)، أو بقصده المعرفي (تفسيري، تأويلي، نقدي.. الخ).. يومها فقط يمكن أن نقول: إن الحوار بين المسلمين بجميع فرقهم العقدية وألوانهم السياسية قابل لأن يصبح حوارًا مثمرًا وفكرًا ناجعًا؛ لكونه يجعلهم مسهمين في التاريخ الإنساني بما يسهم به العقل الإنساني عامة في التاريخ؛ أعني بإبداع القيم الخمس المناسبة لحضارته: الذوقية (جميل - دميم)، والخلقية (خير - شر)، والمعرفية (صدق - كذب)، والتشريعية (حر - مضطر)، والوجودية (شاهد - جاحد)، لتحقيق نسيج الحضارة الإنسانية في خدمة القيم العليا التي يحددها علمنا بالشرائع والطبائع، وما بينهما من تبادل في الاتجاهين ثم وحدة متعالية عليهما وعلى تفاعلهما.

شروط تحقيق المشروع

إن الموقف الذي نهدف لتأكيده والذي يؤمن بوحدة الفكر الفلسفي الإسلامي متجاوزًا الخلافات "الشعوبية" (بين العرب والفرس)، و"العقدية" (بين السنة والشيعة) السطحية، هو الذي تمثله قيادات النهضة الراشدة في الفكر السني والشيعي تخلصاً من الخلافات المذهبية؛ لتحقيق الوحدة الإسلامية أمام الهجمة الاستعمارية في بدايات النهضة.

وللسيد محمد خاتمي في هذا الصدد كلام نفيس، إذ استخلص في كتابه "الدين والفكر في شراك الاستبداد" أنه يمتنع أن تتحقق نهضة المسلمين دون التخلص من الخلافات العقدية التي طابقت الخلافات الشعوبية وخاصة بين أقوام الإسلام الخمسة الرئيسية: العرب والفرس والترك والهنود والبربر. فالعرب هم الأصل الأول لكون الرسالة بلغتهم، والفرس يبرزون حضارياً، والترك سياسياً: وثلاثتهم يمثلون القلب. ويضاف إلى هذا القلب جناحاه: البربر والهنود فهم في الجناحين وفي الأقاصي. لذلك فالنسر الإسلامي يحتاج إلى هذا المخمس الذي يمثل قاعدة الانطلاق الدائمة التي فتحت للإسلام كل العالم بأقوامه الأخرى، غربا وشرقا، فضلا عن كون الأقليات المهاجرة من هذه الأقوام الخمسة هي التي تمثل سفراء الإسلام في كل بقاع العالم.

ولأن هذا الاستنتاج الذي وصل له السيد خاتمي فيه بصيرة ويدركه المفكرون من سنة وشيعة بدرجة متزايدة تتضح في الحوارات والمتابعات والجهود المشتركة -لذا فالواجب يقتضي تأييد مشروع الحوار والتعاون من خلال الإسهام في تحقيق هذا الهدف بطلب الحقيقة ومناقشة شروطه وشروط صموده أمام رواسب الصراع المذهبي بين السنة والشيعة أولاً، وأمام ثوابت تأويل تاريخ هذا الصراع في النظريات التي تخلق مناخاً ثقافياً وأكاديمياً سلبياً، خاصة اليسارية.

إن علينا أن ندقق البحث في المسائل التالية تعميقا للحوار حول إشكالية الفكر السياسي في الحضارة الإسلامية بصرف النظر عن المقابلة المذهبية بشكليها التقليدي (بين السنة والشيعة) والحالي (بين يسار التيار التحديثي ويمين التيار التأصيلي)، وهي تلك المقابلة التي تسيطر على قراءة هذا التاريخ قراءة أيديولوجية فتواصل تمزيق كلا المذهبين السني والشيعي إلى فريقين بينهما نزاع متجدد.

ولنسأل: لماذا لمْ تكن الوحدة الواقعية والسلوكية بين السنة والشيعة كافية لإيجاد فكر سياسي علمي يمكِّن من تحقيق شرط تجاوز الأيديولوجيا، يتعامل مع الظواهر الإنسانية؛ ويسعى إلى تفسيرها بدلاً من التحسر على كونها ما كانت، أو على عدم كونها على ما كنا نتمنى أن تكون.

وبعبارة أوضح: هل نستطيع أن نقدم علاجاً عملياً لواقع الاستبداد يجتمع عليه أهل المذهبين؟ أم إن المقابلة بين الفكر الشيعي والسني ما تزال في الحقيقة فاعلة مما يسبب الإعاقة المعرفية والتقابل/ التعارض المستمر –وغير النافع- بين خصائص مشروع الفارابي الفلسفي ممثلاً للفكر الشيعي، وخصائص مشروع ابن خلدون الفلسفي ممثلاً للفكر السني؛ إذ إن كلا الفيلسوفين صريح الانتساب إلى أحد الموقفين المعرفيين وكذلك إلى أحد المذهبين؟

هل يمكن أن نحقق مشروع وحدة المسلمين، وهو مشروع نتفق عليه ونطلبه بكل إيمان وثقة؛ مشروع وحدة النهضة الإسلامية الجامعة بين الحرية والعدالة بإنجاز مصالحة بين الموقفين القديمين؟ وأليست هذه المصالحة تتطلب فهم سبب كونها لم تتحقق حتى الآن ليس بين المذهبين فحسب، بل بين أصحاب التصور اليوتوبي وأصحاب التصور العملي للظواهر الإنسانية في كلا المذهبين؟ أليس هذا شرط البحث عن الحقيقة التاريخية وشروط المعرفة العلمية للظاهرة السياسية في التاريخ الإسلامي.. والإنساني؟

الشروط الضرورية والكافية لتحقيق هذا المشروع الطموح (وحدة المسلمين لتحقيق النهضة) تستلزم التخلص من عائقين أساسيين هما:

1- تصور التاريخ كمجرد قالب يحصل فيه ما يحصل بمقتضى إرادة البشر المتحررة من كل مؤثر موضوعي ، الأمر الذي قد ييسر العودة إلى المقابلة/ المواجهة والاستسلام للمسار السالف للمواجهة. (عائق منهاجي/ إبستمولوجي).

2- عرض التاريخ بوصفه صراعا بين الخيّرين بإطلاق والشريرين بإطلاق، الأمر الذي قد ييسر العودة إلى التاريخ المذهبي (عائق إيديولوجي).

وبذلك يصبح مشروع توحيد المسلمين بالتغيير السلمي والإدارة السياسية/ الاجتماعية الشورية التي نسعى إليها جميعا ممتنعاً لسببين:

1- سبب إبستمولوجي هو علة سوء تأويل فكرة الثورة كما وصفها ابن خلدون (الغلبة) بدلالاتها القرآنية المنضبطة والإيجابية التي أدرجت ظلماً ضمن النظريات التبريرية للاستبداد، وليس محاولة لتحقيق المعرفة العلمية التي هي شرط في كل تغيير وإبقاء مستوى العنف في أدنى صورة.

2- وسبب أيديولوجي هو التمييز بين علم العمران وفلسفة المدينة الفاضلة وكأنهما منفصلان.

ذلك أن تغيير العالم التاريخي (العمران) مثله مثل تغيير العالم الفيزيائي (الطبيعة) يشترط أن يكون العمران ذا قوانين معلومة، مع عدم استثناء الإيمان الواجب بالقيم.

الوسيلة التي تحقق تلك الغاية -التعاون السني الشيعي- تتطلب التوحيد بين الموقفين السني والشيعي من الاستبداد. فلا يكون التوحيد بين الفكرين السني والشيعي توحيدا ظاهريا يحقق صلحا ظرفيا وسطحيا ويبقي على عمق الخلاف وأساسه البنيوي، ظناً من الطرفين أن السنة عمليون والشيعة يوتوبيون، وكأنهما شرق وغرب لا يلتقيان.

ويعطينا ابن خلدون مثالاً للتوحيد بين الرؤيتين في تحليله لثورة الإمام الشهيد - سيدنا الحسين رضى الله عنه- فنجده يقول:

"فرأى الحسين أن الخروج على يزيد متعين من أجل فسقه لا سيما على من له القدرة على ذلك. وظنها في نفسه بأهليته (معيار خلقي وروحي) وشوكته (معيار سياسي ومادي). فأما الأهلية فكانت كما ظن وزيادة. وأما الشوكة فغلط يرحمه الله؛ لأن عصبية مضر كانت في قريش وعصبية قريش في عبد مناف وعصبية عبد مناف إنما كانت في بني أمية. فقد تبين لك غلط الحسين إلا أنه في أمر دنيوي لا يضره الغلط فيه. وأما الحكم الشرعي فلم يغلط فيه لأنه منوط بظنه وكان ظنه القدرة على ذلك".

منطق الحلول السياسية في الحضارة الإسلامية

لا نتصور المسلمين خارجين عن سنن التاريخ البشري؛ لذا فإعادة قراءة منطق الخلاف في سياقاته التاريخية هام.

والمعلوم أن المسألة السياسية قد كانت منطلق الحرب الأهلية/المذهبية التي عاشتها الحضارة الإسلامية منذ مقتل الخليفة عثمان رضي الله عنه إلى الآن بين الفريقين، والمعلوم كذلك أن هذا التاريخ ما يزال يعرض عرضا عقديا فيعتبر صراعا بين حزب الملائكة وحزب الشياطين بلغة القدماء وحزب التنويريين وحزب الظلاميين بلغة المحدثين. ومن عجائب الأمور أن هذا العرض مشترك لعموم المفكرين من السنة والشيعة. وكان الإنصاف يقتضي أن يُقرأ التاريخ بعين ناقدة وموضوعية تبين أن المواقف التي تتغاضى عن شروط بناء الحضارات الجديدة قد حالت دون هؤلاء المفكرين وفهم دور بناة الدولة الإسلامية الأولى والضرورات التي جعلتهم يكونون ما كانوا ويفعلون ما فعلوا، بغير حاجة ولا حكمة من إعادة تدويرنا للتاريخ ولا للنزاع.

فالخلاف الذي حصل حول خلافة الرسول صلى الله عليه وسلم عبر عن نفسه بصيغتين، إحداهما كانت صريحة عاد بمقتضاها المسلمون (الذين كان جلهم من العرب في بداية الدعوة) إلى الانقسام بحسب محور لم يتخلص بعد من العصبيات الجاهلية، ويرمز إليها عبارة: "منا أمير ومنكم أمير". والثانية كانت ضمنية وشرع المسلمون في ولوجها، وفيها سيصبح الانقسام بحسب محور بات قريبا من مذاهب الحكم التي ستتحدد لاحقا، ويرمز إليها تأخر الإمام علي في المبايعة. أما الحل الذي حصل في التاريخ فكان بالضرورة أشبه بعدم الحل منه بالحل مما آل بالأمر إلى الحرب الأهلية التي يحدد خصائصها المبدآن اللذان تتضمنهما الصيغتان بعد أن وصلا إلى صورتهما الكلية: فمبدأ العصبية الجاهلية اتسع ليصبح مبدأ العصبية القومية، ومبدأ العصبية السياسية اتسع ليصبح مبدأ العصبية العقدية. وهما المبدآن اللذان حكما الحرب الأهلية التي تكونت في ظلها الحضارة الإسلامية وازدهرت رغم كونها قضت على وحدة الدولة الإسلامية. وقد عمل هذان المبدآن بالتناوب والتصاحب على النحو التالي: فالصراع العقدي تغلب في الأول (الحرب الأهلية كانت عقدية في بدايتها)، ثم انقلب إلى الصراع القومي (حيث تبنت الشعوبية الفارسية الدعوة الشيعية الخالصة بعد أن فشلت محاولة الجمع بين الدعوتين العباسية والعلوية)، ثم عاد الصراع العقدي (ثم أصبح الصراع بين الشيعة عامة بقيادة الفرس والسنة عامة بقيادة الترك)، ثم عاد الصراع القومي (بين الأتراك والعرب) فكان القشة التي قصمت ظهر الخلافة. لكن هذا التناوب لم يستثن التصاحب لكون كل قومية كان الصراع فيها متضمنا للصراع بحسب العقيدة؛ إذ إن كل قومية من قوميات الأمة كانت تتضمن المذهبين مع غلبة التشيع على الفرس لذلك آلت إليهم قيادته حينا، والتسنن على الترك لذلك آلت إليهم قيادته حيناً آخر، فحال هذا الأمر دون التمييز بين البعد العقدي والبعد الشعوبي في الصراع بين المذهبين.

وهذه الحرب بدأت منذ توقفت محاولات الخليفتين الأولين تأجيلها بسعيهما الحثيث إلى تخليص الأمة من تطرف المبدأين.

فالمبدأ القبلي انضم إليه بُعْد الشعوبية ليصبح صراعا قوميا فبعث الوعي بالقومية الفارسية وكون الوعي بالقومية العربية (وهو أمر لو لم يحصل لما وجدت آداب الأمتين اليوم بين أيدينا). والمبدأ السياسي انضم إليه بعد المذهب ليصبح صراعا عقديا؛ فكون الوعي بالفهم السني والوعي بالفهم الشيعي للرسالة المحمدية (وهو أمر لو لم يحصل لما وجد فكر الإسلام الفلسفي والكلامي في أهم معضلات الوجود الإنساني عامة والمسألة السياسية على وجه الخصوص). وقد تراكبت المقابلتان تراكبًا جعل الصراعين متواليين في التاريخ الإسلامي بالتداول (بين العرب والفرس ثم بين الفرس والترك ثم بين العرب والترك)، ومتصاحبين دائمًا في كل قوم من أقوام الأمة الإسلامية (بين السنة والشيعة من هذه الأقوام جميعا). وذلك –لحكمة الله- كان هو سر حيوية الحضارة الإسلامية. ولا معنى لهجاء مثل هذه الظواهر ومدح مقابلاتها. فتوسع المبدأ القبلي إلى مبدأ العصبية القومية وتوسع المبدأ الحزبي إلى مبدأ العصبية العقدية لم يقضيا على وحدة الحضارة الإسلامية رغم قضائهما على وحدة الدولة فتمكنت الأمة من تحقيق دورها الكوني بتوحيد غايتها، أعني طموح الأمة الروحي أو نشر الرسالة المحمدية (القضاء على الردة وتوحيد القرآن الكريم في المصحف العثماني) وتوحيد أداتها، أعني طموح الأمة التاريخي أو تكوين دار الإسلام (توحيد المسلمين ضد العدو الخارجي ببداية الفتح خارج الجزيرة)، فكان التوسع الجغرافي والتأثير الحضاري، وكان الجدل الفكري والصراع التأويلي أساسًا لكل الفلسفات الإسلامية.

ومن ثم فلا معنى حسب رأينا للموقف المتحسر على ما كان ينبغي أن يكون فما كان حصل وما وقع، والذي علينا أن نفهمه لتكوين من نتمنى تحقيقه بحسب مبدأ العمل على علم. وعلينا أن نبحث في طبيعة الخلاف السياسي الذي لم يكن خلافا طرأ بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم، كما يتصور البعض بل كان خلافًا موجودًا حتى في حياته لكونه من جوهر الرسالة الإسلامية ذاتها: فالرسالة التي تختم الرسالات ينبغي أن تتضمن بطبعها أعقد مشكل عرفه العقل الإنساني: كيف يكون الأمر في إدارة الشأن الإنساني الديني والسياسي بعد توقف الوحي الذي يختم الوحي وحتى قبل هذا التوقف كما في حالات تصرف الرسول صلى الله عليه وسلم تصرفًا غير مستند إلى الوحي؟ فأهم مفارقات الدين الإسلامي التي هي جوهره موجودة فيه منذ حياة الرسول حتى وإن لم تبرز بوضوح إلا بعد وفاته. إنها مميزه الأساسي الذي جعله يقوِّم تحريف الدينين المتقدمين عليه صراحة (المسيحية واليهودية)، ويصلح تحريف الفلسفتين المتقدمتين عليه (اليونانية والرومانية).

فليس أساس الحكم ربوبيًا (ثيوقراطيًا)، وإلا أصبح ختم الوحي غير قابل للفهم؛ إذ من شرط هذا الحكم أن يكون الوحي محتاجا لتوالي الأنبياء أو لمؤسسة الأوصياء التي تنوب عنهم (الكنيسة: الجماعة الروحية/ أحبار الشعب المختار). وليس أساسه بشريًا (أنثروبوقراطيًا) كما هو الشأن في الفلسفات، وإلا أصبح وجود الوحي غير قابل للفهم؛ إذ من شرط الحكم الأنثروبوقراطي أن يكون العقل مكتفيا بتوالي العقلاء أو بمؤسسة الحكماء التي تنوب عنهم (الجمهورية: الجماعة العقلية). إنما الأساس أمر فريد النوع: وهو تنظيم رابطة بين الديني والسياسي يكون فيها الديني غير مستثن للسياسي والسياسي غير مستثن للديني، وكلاهما على أرضية إنسانية عقلانية، ولهما مظلة من الوحي هادية. وهذا يقتضي أن تكون الأمة كلها -بالشورى الملزمة- مشاركة في السلطانين الروحي والعقلي تحديدا للغايات والأدوات وقياما بالأمرين قياما ذاتيا، والمشاركة فيهما بآليات ومؤسسات وإجراءات تم ترك تحديدها للاجتهاد البشري كفرض عين. وكل تحريف لطبيعة النظام السياسي حصل في تاريخنا كان مصدره جعل هذه المشاركة فرض كفاية، وعجزا عن تصور المؤسسات والآليات التي تحقق فرض العين هذا، أعني أساس البيعة العامة أو الديموقراطية الحقيقية.

تلك هي صيغة المفارقة التي كان على الفكر الإسلامي علاجها وهي صيغة طرحها الإسلام لتجاوز الحلين اللذين يعتبرهما محرّفين، أحدهما صراحة، والثاني ضمنا (الحل العبراني المستند إلى الاستبداد الذي تبرره النخبة الروحية، والحل اليوناني المستند إلى الاستبداد الذي تبرره النخبة العقلية). وهما حلان عرفتهما ومارستهما الرقعة الحضارية التي بُعث الإسلام في قلبها. لكن قلة من المسلمين ألغت هذه المفارقة بسرعة عجيبة، وأحلّت جمع خصائص الحل العبراني وخصائص الحل اليوناني، متناسية نفي الإسلام الصريح لفرعي هذين الحلين. ويبدو هذا المهرب من دعوة الإسلام كما جاء بها الرسول صلى الله عليه وسلم معقولاً ومتناسقًا بل وبدهيًا لكونه يعالج ما في ختم الوحي من تناقض ظاهري: إنه حل يعوض اتصال الوحي الذي ينفيه الوحي المختوم بعلم الأئمة المعصومين الموصى لهم بحكم المسلمين وعلمهم الذي يقوم مقام الوحي المتصل (وهذا الحل لم يتغير منذئذٍ ولا يمكن لهذا الحل- الذي لقب منذئذٍ بحل شيعة الإمام علي كرم الله وجهه- أن يتطور حسب رأينا إلا بالتخلص منه). والخوف هو أن يحصل التخلص بالصورة التي تمخضت عن وحدة الحل العبراني واليوناني الحديثة في التوراتية المحدثة الجرمانية، أعني صورة الفصل بين الدين والدولة، وهو ما يجعل الشيعة مرشحة لتحقيق العلمانية إذا لم تتحرر من مهربها السهل من دعوة الإسلام كما جاء بها الرسول صلى الله عليه وسلم. لذلك فلا عجب إذا رأينا في التاريخ الإسلامي كيف أن هذا الإلغاء ازداد تدعيما بفضل الحل الصوفي المستند إلى لدنية علم الأولياء رغم تناقض الحلين. وبفضل الحل الفلسفي لكون التقارب بين الحل العبراني والحل اليوناني تم بتوسط الكلام المسيحي اليهودي في العهد الهلنستي.

أما غالبية المسلمين فإنها لم تلغ المفارقة ولم تهرب إلى الحل السهل بل فرضت على نخبها تجريب الحلول الممكنة عقلاً لفهم هذه المفارقة التي لا نظير لها في تاريخ الحل الروحي والحل العقلي المعلومين، أعني التقليد العبراني والتقليد اليوناني. فقد ظل المشكل عندهم معضلة المعضلات وصار فكرهم السياسي بحثا دائمًا عن حله بالتجريب العقلي والفعلي لكل الحلول السياسية الممكنة عقلا. لذلك ففهم منطق هذا التجريب هو المبدأ الذي يساعد على فهم تاريخنا السياسي كما نحاول وصفه وصفًا نسقيًا ومنطقيًا يخرجنا من تحليل الفكر والتاريخ بالاتكاء على المهارب القديمة أو بالاستناد إلى الموقف النفساني التحكمي.

وهذه الوسطية هي التي ينبغي أن ينطلق منها الضمير الإسلامي وكما يقتضي مفهوم الفطرة. فالإسلام يعتبر إطلاق الفصل بين المبدأين عين التحريف الذي يتنافى مع سنن الله. وتحقيق هذه المؤسسات الشورية هو جوهر الثورة التي سعت إليها الرسالة المحمدية من خلال تحديدها شروط المؤسستين الضروريتين لذلك، وهما:

1 - مؤسسة الاجتهاد العقلي التي مبدؤها التواصي بالحق لمعرفته معرفة هي فرض عين على الجميع.

2 - مؤسسة الجهاد العادل التي مبدؤها التواصي بالصبر للعمل به عملاً هو فرض عين على الجميع.

ويمثل جدل الفكر السياسي بين السنة والشيعة خاصة وبين كل الفرق عامة في الفكر الديني محاولة لفهم الدلالة السياسية لهاتين المؤسستين ولتجريب الحلول الممكنة عقلا. لكن هذا التجريب غلب عليه الفشل بحكم تأثير تعاضد التحريفين اللذين أرادت الثورة المحمدية إصلاحهما، أعني التحريف الروحي العبراني والتحريف العقلي اليوناني والمرتزقة من الجند والمجرمين الذين استولوا على السلطة السياسية: المؤسستين الشارطتين لتحقيق هذا الوسط الذي يجعل الفعل على الإباحة في الاجتهاد والجهاد ويغني عن مؤسسة الأوصياء المعصومين (الكنيسة) والحكماء المطلقين (الجمهورية أو المدينة الفاضلة) أعني المؤسستين المحرفتين اللتين أفسدتا شرط التغيير الإسلامي النظري كما صاغه الرسول (الاجتهاد النظري بما هو فرض عين أو التواصي بالحق) وشرطها العملي (الجهاد العملي بما هو فرض عين أو التواصي بالصبر).

مشروع الوحدة وأهميته

إذن منطلق الفكر السياسي في حضارتنا كان الخلاف حول السؤال عن أساس الحكم، وهذا السؤال هو: هل الحكم ربوبي (ثيوقراطي) ينتسب إلى العقيدة بحسب العلم المطلق (المتناقض مع ختم الوحي) بالحقيقة الدينية (نظام الوصية والتعيين في الإمامة الشيعية) أم هو بشري (أنثروبوقراطي) ينتسب إلى إدارة الشأن العام بحسب العلم النسبي (الوحيد الممكن بمقتضى ختم الوحي) بالمصالح العامة (نظام الاختيار والمبايعة في الخلافة السنية)؟

ولتحقيق تعاون بين المذهبين أيضاً لا بد أن يتخلص "أهل السنة" من السلبية العملية فتعمل بالجهاد مثل "الشيعة"، وأن تتخلص "الشيعة" من السلبية النظرية فتعمل بالاجتهاد مثل السنة:

1- وشرط التخلص من السلبية العملية عند السنة هو العمل الإيماني بالعلم العقلي أو الجهاد المتمم للاجتهاد، فلا يكفي أن يبين ابن خلدون دور القوة في العمل السياسي إذا وضعها بصورة تحول دون عملها في وجودها التاريخي، بل كان ينبغي أن يضع شروط استعمال القوة نفسها لتحقيق الإصلاح السياسي وذلك هو مفهوم الثورة السياسية المستندة إلى المعرفة العلمية. وهذا لا يكون من دون التخلص من نظرية في العمل والتغيير. ففي العالم السني حالت السلبية العملية دون التصدي العملي للفصل بين مبدأي الحكم الطبيعيين: مبدأ تأثير القانون الطبيعي أو القوة، ومبدأ تأثير القانون الخلقي أو العقل، فصار مبدأ الشوكة بيد المرتزقة يحكم الواقع المادي بالقوة العمياء منفصلا عن مبدأ العقل الذي يمثله العلم الاجتهادي. وصار مبدأ العقل منفصلا بيد العلماء يحكم الواقع الرمزي بالفكرة العَزْلى منفصلا عن مبدأ القوة.

2- وشرط التخلص من السلبية النظرية عند الشيعة هو العلم العقلي بالعمل الإيماني أو الاجتهاد المعد للجهاد، فلا يكفي أن يبين الفارابي دور القيم في العمل السياسي إذا وضعها بصورة تحول دون علمها في وجودها التاريخي، بل كان ينبغي أن يضع شروط تحقيق القيم لتحقيق الإصلاح السياسي وذلك هو مفهوم المعرفة العلمية الهادية للثورة السياسية.

ففي العالم الشيعي حالت السلبية النظرية دون التصدي النظري للفصل بين مبدأي الحكم الطبيعيين؛ فأدت إلى نفس النتيجة وإن بدرجة أخف لكون القانون الخلقي يمثله العقل بما هو علم الأئمة المعصوم.

لذلك فليس من المصادفة أن يكون الفكر السياسي الشيعي قد بدأ يحاكي الفكر السني لينظر اجتهاديا في شروط تحقيق قيم الدين جمعا لوجهي الإيمان الحقيقي (بإضافة النظر الاجتهادي بدلا من العلم المعصوم إلى العمل بالقيم الدينية).

كما أنه ليس من المصادفة أن يكون الفكر السياسي السني قد بدأ يحاكي الفكر الشيعي ليعمل إيمانيا بشروط تحقيق قيم الدين جمعا لوجهي الإيمان نفسيهما (بإضافة العمل الجهادي بالقيم الدينية إلى النظر الاجتهادي بدلا من دعوى الاستسلام إلى القدر).

وبذلك يتبين التكامل بين فرق الفكر الإسلامي بحيث يصبح مشروع توحيد المسلمين أمرا ممكنا؛ لأنه ضرورة يقتضيها المنطق الذاتي للفكرين في مستوييهما النظري والعملي كما وصفنا.

آفاق الصحوة الإسلامية

الصحوة في جوهرها هي إعادة اكتشاف لمقومات النهضة عبر إعادة اكتشاف السنن الإلهية في كتاب الوحي المسطور وكتاب الكون المنشور، ترتيلا وتفكرا مع سير ونظر.

وسورة العصر وسورة آل عمران تشرحان تعريف الإصلاح من خلال مناقشة مفهوم التأويل لتحديد نظرية الاجتهاد أو الرسوخ في العلم. ومناقشة مفهوم القدر لتحديد نظرية الجهاد أو الرسوخ في العمل وهو ما جعلنا نربط بين السورتين.

فسورة العصر: "والعصر* إن الإنسان لفي خسر* إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر" تبدأ بالقسم بالعصر محددة منزلة اللحظة الإنسانية الوسطى وساطة العصر في الصلوات ووساطة الإسلام في التاريخ الكوني وفي العمل بالقيم. وتصف الآية الثانية الإنسان بأنه يوجد في هذه اللحظة أمام الخيار بين الخسر والاستثناء منه. ثم يأتي ذكر شرطي هذا الاستثناء، أعني مضمون الإصلاح أو الإسلام بمستوييه النظري والعملي في صيغة خبرية بالنسبة إلى من اتصف بهذه الصفات في الماضي فيعد من المسلمين (مبدأ قراءة تاريخ الأديان لبيان أنها جميعا إسلام عندما لا تكون محرفة). ويأتي كذلك وفي الوقت نفسه بصيغة إنشائية بالنسبة إلى من سيتصف بهذه الصفات، إذ هي تتضمن دعوة للتحلي بهذه الصفات (شرط الانتساب إلى الإسلام). وكلا المستويين من الإصلاح ذُكِر مرتين مرة ببُعده الشخصي الذاتي ومرة ببعده الجمعي الموضوعي: فالإصلاح النظري تشير إليه الآية بالإيمان شخصيا ذاتيا وتشير إليه جماعيا موضوعيا بالتواصي بالحق, والإصلاح العملي تشير إليه الآية شخصيا ذاتيا بالعمل الصالح وتشير إليه جماعيا موضوعيا بالتواصي بالصبر.

ولما كان التواصي بالحق هو عينه الاجتهاد الذي يعني العلم بحسب معايير إجماعية في غياب العلم المحيط بالوجود (وهو معنى المشاركة في التواصي بالحق)، وكان التواصي بالصبر هو عينه الجهاد الذي يعني العمل بحسب معايير إجماعية في غياب العلم المحيط بالقيم (وهو معنى المشاركة في التواصي بالصبر) -بات من الواجب أن نبحث عن معرفة الشروط الموجبة والسالبة التي يضعها القرآن الكريم لعمل هاتين المؤسستين (الاجتهاد والجهاد في النظر والعمل، سواء كان الموضوع طبيعيًا عالميًا أو شريعيًا تاريخيًا) بوصفهما الأصل الذي تستمد منه السياسة بعديها: النظري والعملي.

أما سورة آل عمران فتعالج تحليل أسباب الفساد الناشئ عن الموقفين القائلين بالعلم المحيط (تأويلا للمتشابه) والعمل المحيط (تعليلا بالقدر) فتنقسم آياتها المائتان إلى قسمين: المائة الأولى تعالج تحريف التواصي بالحق الناتج عن تأويل المتشابهات، والمائة الثانية تعالج تحريف التواصي بالصبر الناتج عن التعلل بالقدر الذي هو في الحقيقة أصل كل متشابه. فهي تحدد في الآية السابعة منها العلة الرئيسية التي لأجلها يمكن لتحريف المعرفة الإنسانية أن يحصل: إنها محاولة تأويل المتشابه في أهم موقف نظري من مواقف الحياة, موقف مواجهة المجهول خلال الاجتهاد من أجل الحقائق العقلية التي تجعل العمل يكون على علم. وهي تحدد في الآية الرابعة والخمسين بعد المائة العلة الرئيسية التي لأجلها يمكن لتحريف العمل الإنساني أن يحصل: إنها محاولة التعلل بالقدر في أهم موقف عملي من مواقف الحياة موقف مواجهة الموت خلال الجهاد من أجل القيم الروحية؛ مما يعني أن الرسوخ في العلم لا يمكن أن يكون إلا معرفة اجتهادية تتحرر من وهم تأويل المتشابه، إذ من دون ذلك لا معنى للدين ولا معنى للوحي ولا معنى لانعدام تناهي الطلب النظري. والرسوخ في العمل لا يمكن أن يكون إلا عملا جهاديًا يتحرر من وهم تحليل القدر؛ إذ من دون ذلك لا معنى للحرية ولا معنى للالتزام الخلقي ولا لانعدام تناهي الطلب العملي.

ولما كان الوهم الثاني (وهم تحليل القدر) عائدًا إلى الوهم الأول (وهم تأويل المتشابه) تقدمت الآيات التي تدرس تحريف النظر بتأويل المتشابه للتعلل به عن الجحود على الآيات التي تدرس تحريف العمل بتحليل القدر للتعلل به عن القعود. لكن المقصود من الآيات التي يتعين فيها المتشابه والقدر ليست مقصورة على المعنى الفني من كلمة آية (أي: المعنى الدال على مقاطع النص القرآني) فحسب بل المقصود كل الآيات الكونية والشرعية والجامعة بينهما جمعا متشخصًا في العين البشرية وجمعا كليا في التاريخ البشري، أعني الموضوعات التي تتكلم فيها الآيات التي يتألف منها نص القرآن الكريم. الآيات المتشابهة هي إذن أنواع الآيات الخمس التي يتكلم فيها الكتاب الذي أنزل بما فيها هذا المعنى المحدود الذي حُصر فيه النهي عن تأويل المتشابه في الأدبيات التفسيرية التقليدية أو الفلسفية: الآيات الكونية, والآيات الخلقية, والآية الجامعة بينهما في الشخص الإنساني, والآية الجامعة بينهما في التاريخ الإنساني, وآية الآيات أو القرآن الكريم.

ولعل سر الأسرار في الرسالة المحمدية هو إثبات القيام الموضوعي للآيات الخلقية مثلها في ذلك مثل الآيات الكونية واعتبار ذلك معلوما بالفطرة بل هو عين الفطرة الإنسانية كما تتبين من النفس البشرية التي هي وحدة الضربين الأولين من الآيات في قيامهما العيني ومن التاريخ البشري الذي هو وحدتهما في قيامهما الكلي. وليس القرآن الكريم إلا التذكير الخاتم بهذا الأمر من حيث ما لا يمكن للإنسان إلا أن يتدبره لتحقيق شروط الاستخلاف في التاريخ الفعلي وتسيير ذاته بنوره الفطري لكون الرسالات قد ختمت والرسالة الأخيرة ألغت الوسطاء بينه وبين السماء واعتبرت مهمة الدين الرئيسية تحقيق شروط الحرية العقدية والسياسية في العمران الإنساني كما تشير إلى ذلك بوضوح الآية الكريمة : "لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي.

فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم" (البقرة 265).

وهذا الأساس القرآني هو في الوقت نفسه شرط تحرير المسلمين والبشرية من العولمة، فمهمة الدين الرئيسية تحقيق شروط الحرية العقدية والسياسية في العمران الإنساني كما تشير إلى ذلك بوضوح آية الكرسي: "لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم".

الخاتمة

الحوار بين فرعي الإسلام الرئيسيين لتجاوز الخلافات المذهبية على أرضية عقدية وفلسفية وعلمية تستند إلى فكر يصل بين سنن فلسفية ودينية ورثناها من تراثنا وسنن تعلمناها من الفكر الإنساني في شكله الحالي خلال القرنين الأخيرين -من الاستفاقة الإسلامية. لذلك فقد سعينا إلى جعل الحوار يجري في مستوى المعرفة بالوحي والعقل والتاريخ.

ومن خلال طبيعة العلاج ومنهجه يتم تقديم البديل ليكون الحوار الجدي في سياق نفس الحضارة.

ومن دون صياغة هذين الوعيين صياغة فلسفية تقبل النقاش بالفحص الداعم أو بالفحص الداحض بالحجج العلمية في الحالتين -فلا يمكن للمسلمين أن يسهموا في التاريخ الكوني بفكرهم النظري والعملي إسهاما يكون بالمواصفات الإيجابية التي تطلبها رسالتهم خاصة وقد مكنهم التاريخ الماضي من تحقيق شرطي هذا الإسهام: الحجم الجغرافي التاريخي والوزن الاقتصادي (أهمية موقع العالم الإسلامي في المعمورة ووزنه الاقتصادي) والمنزلة التاريخية والمغزى الحضاري (منزلة الحضارة الإسلامية في التاريخ ودلالتها الروحية).

والله ولي التوفيق..


* د. أبو يعرب المرزوقي: أستاذ الفلسفة-كلية الآداب - جامعة تونس الأولى

http://www.alwihdah.com/view.php?cat=1&id=1574

 تتفرع مسألة العلاقة بين علم الكلام في شكله الوسيط وما يسمى بعلم الكلام الجديد في أدبيات الفكر الديني الاسلامي الحالي من منظور فلسفة الدين إلى مسألتين أهميتهما أنهما لا تقتصران على علاج أدواء الحضارة العربية الاسلامية فحسب بل هما تدوران حول أهم قضية في الثيولوجيا المسيحية التي تسيطر على فلسفة الدين المعاصرة والتي توالى الدخول إليها من الثيولوجيا إلى الانثروبولوجيا. والمعلوم أن أهم مميز بين المنظورين المسيحي والاسلامي أن الاول يقبل التوحيد بينهما والثاني يحظره. فمنزلة الإنسان الوجودية وكلمة الله مسألتان متمايزتان في الكلام الاسلامي. لكنهما تعتبران مسألة واحدة في الثيولوجيا المسيحية.

وسنحاول تجنب متاهات تأويل كل الفلسفة الحديثة بمجرد ترجمة خطاب الثويولوجيا بمفردات خطاب الأنثروبولوجيا كما هو شأن الفكر الديني المسيحي وفكر ما يسمى بالكلام الجديد عند المفكرين الذين لا يميزون بين تحديث منظور الاسلام وتمسيحه. فكلا الموقفين يكتفيان بتكرار نفس المسائل والحلول في الكلامين بمجرد وضع الانسان في الخانة التي كان يشغلها اللهز سنعالج المسألة من منظور آخر. لذلك فسنعالج هاتين المسألتين من فلسفة الدين متحررين من الحكم المسبق الساعي إلى التنكر لقضايا ما يسمى بعلم الكلام القديم ورافضين استبدالها بما يسمى بعلم الكلام الجديد الذي لا نعتبره جديدا فضلا عن أن التجديد لا يقع من دون الشرطين التاليين:

الأول هو أن عملية تجاوز الكلام الثاني للكلام الاول لا تكون بمجرد القطع والتناسي بل لا بد من بيان كيفة الانتقال ببيان اسلوب العلاج الجديد لما اعتبر الكلام القديم قد فشل في علاجه.

والثاني أنه لا بد من النقلة المفهومة من حال كان عليها الفكر إلى حال أخرى آل إليها بمقتضى ما أدرك من الحال السابقة وما اكتشف فيها من موجهات موجبة أو سالبة توصل إليها.

ذلك أن جل قضايا الكلام الاسلامية يمكن إرجاع ما استعصى منها إلى سوء تأويل الرموز القرآنية سوءه الناتج عن العجلة في تحليل خصائص اللسان العربي عامة والأسلوب القرآني خاصة. كما أن جل قضايا الكلام المسمى جديدا مصدرها سوء فهم تمثيل الأزمة الاسلامية لأعماق الأزمة البشرية في عصرنا بحيث إن مصير العالم كله رهين علاج بؤرتي الثورة الاسلامية:

- بؤرة تحرير البشرية من التحريف وأهم عناصرها نظرية الله الذي حل في الانسان

- وبؤرة تحريرها من الطاغوت وأهم عناصرها نظرية تعين هذا الحلول في التاريخ من حيث هو تاريخ الروح.

لذلك فنحن نرى أن ما تصوره هيجل نجاحا في عملية الإصلاح المسيحي ليس إلا إطلاقا للتحريف والطاغوت اللذين هما وجها العولمة الحالية وجهاها الأساسيان. وما يعتبره فشلا في عملية الإصلاح الاسلامي هو الذي سيستأنف التاريخ الكوني ليحرره فعلا وليس فقط قولا من التحريف والطاغوت. وتلك هي مهمة ما يمكن أن يسمى كلاما جديدا بحق رغم كونه عين الكلام القرآني. ولكي نثبت فرضيتنا هذه سنكتفي بعلاج قضيتين عويصتين في ما يسمى بالكلام الجديد نقدم عليهما قضيتين أكثر منهما عواصة في ما يسمى بالكلام القديم:

1- كانت ثانيتهما سبب المحنة الثانية في تاريخ حضارتنا محنة احكام الاستبداد بالسلطتين باسم العقل في الجدل الكلامي للمفاضلة بين التأويلات قصدت: قضية خلق القرآن أو قدمه.

2- وكانت أولاهما سبب المحنة الأولى التي أوجدت الاستبدادين عند المسلمين باسم النقل الذي نفي باسمه دور الانسان في التاريخ من خلال سلبه حقه في التشريع والتنفيذ السياسيين وهما عين نقل القيم الدينية من ما بعد التاريخ إلى التاريخ قصدت: قضية القضاء والقدر لتبرير توريث الخلافة.

فأصبحت الدولة باسم النقل "أو-و" باسم العقل ثانيا ثم باسمهما معا جهازا جهنميا يواصل الدولة الساسانية والبيزنطية اللتين ثار عليهما الاسلام جمعا بين سلطة روحية تتحكم في حرية الفكر والاجتهاد وسلطة زمانية تتحكم في حرية الارادة والجهاد.

فأما مسألتا الكلام الجديد اللتان نؤخرهما فهما:

1- أثر منزلة الاسلام من تاريخ الأديان في منظورنا الديني الحالي

2- وأثر منزلة الحضارة الاسلامية من التاريخ الحضاري البشري في منظورنا التاريخي الحالي.

وبين لكل من يحسن تحليل المعاني أن مسألتي الكلام القديم (قضية خلق القرآن وقضية الجبر والاختيار) هما أصل مسألتي الكلام الجديد رغم ما يبدو من تباعد بين الأمرين تباعد يجعل ادراك الأواصر العميقة بينهما من الحدوس التي يوفق الله بعض خلقه هبة من رب رحيم. فمنزلة الإنسان الوجودية فاعلا حرأ او منفعلا مضطرا و طبيعة كلام الله قديما أو مخلوقا هما اللتان بمناسبتهما في تاريخنا الفكري والسياسي وقعت المحنتان: محنة تأسيس الاستبداد نقلا من منطلق علاج مسألة القضاء والقدر أي مسألة اختيارية الانسان أو جبريته ومحنة تأسيسه عقلا من منطلق علاج مسألة قدم القرآن أو خلقه.

لكن مسألة منزلة الانسان في صلتها بالقضاء والقدر (قضية كلام قديم) ليست مقصورة على الوجه الذي يبدو خاصا بتاريخ المسلمين بل هي تحدد منظور الإسلام الديني باطلاق في علاقته بالأديان الاخرى جميعا وخاصة بالمسيحية لانها سلبا تحدد تنافيه مع تحريف العقيدة أو مع سلطان الباطل الوجودي بتأليه الانسان كيانا تأليها تكون الحقيقة بمقتضاه نسبية إليه من خلال التجسد الخَلقي أو الكوني (كلام جديد). ومسألة كلام الله (كلام قديم) ليست مقصورة على الوجه الذي يبدو خاصا بتاريخ المسلمين بل هي تحدد منظور الاسلام لعلاقة الحق بالتاريخ وتحدد بالتالي تنافيه مع تحريف الشريعة أو مع سلطان الباطل القيمي بتأليه الانسان معيارا تأليها يكون الحق بمقتضاه نسبيا إليه من خلال التجسد الخُلقي أو الأمري (سلطان الظلم: قضيةكلام جديد) (1).

فيكون الرابط بين الكلامين القديم والجديد هو ما يمكن أن نطلق عليه مناط التحريف الوجودي أو تأليه الانسان بنفي ما يتعالى عليه من حيث المنزلة الوجودية والتحريف الخلقي بنفي ما يتعالى عليه قيما. والمعلوم أن الامرين (كلمة الله ومنزلة الانسان) موضوع واحد في الفكر المسيحي لكنهما أمران مختلفان في الفكر الاسلامي (2). فعلاج أولاهما مرتبط بعلاج الاستبداد الزماني أو اغتصاب السلطة التنفيدية في مجال كل القيم الذوقية والرزقية والنظرية والعملية والوجودية. وعلاج ثانيتهما مرتبط بعلاج الاستبداد الروحاني أو اغتصاب السلطة التشريعية في مجال نفس القيم.

فتكون المسائل الفرعية أربعا الأوليان من الكلام القديم والأخيرتان من الكلام الجديد: 1- منزلة الانسان الوجودية 2- ثم كلام الله 3- ثم التحريف أو سلطان الباطل الوجودي 4- ثم الطاغوت أو سلطان الباطل الخلقي. وكلاهما ضديد الحق بمعنى الحقيقة وبمعنى الحقوق 5- وتتحد هذه المسائل الفرعية جميعا في مسألة أصلية هي طبيعة العلاقة البينة بين الآية 255 و256 من سورة البقرة. فآية الكرسي تعالج مسألتي الكلام القديم من المنظور الاسلامي وهي مسألة واحدة من المنظور المسيحي. وآية تبين الرشد من الغي تعالج مسألتي الكلام الجديد أو التحريف والطاغوت. لكن مسألتي الكلام الموسوم بالكلام الجديد (مسألة التحريف الخَلقي أو الوجودي ومسألة التحريف الأمري أو القيمي ) غير قابلتين للفصل عن مسألتي الكلام الموسوم بالكلام القديم (مسألة خلق آدم واستخلافة رمزا لمنزلة الانسان الوجودية ومسألة كلام الله حدوثا وقدم) . لذلك فنعالج الكلامين معا: في مسألتين بدايتهما قديمة وغايتهما جديدة.


* المسألة الاولى:

ويرمز إليها رمز خلق آدم واستخلافه منزلة للانسان. ونتيجتها الأساسية هي قضية شروط تعالي الحقيقة على علم الانسان. ويهدف علاجها إلى تحرير البشرية كلها وليس المسلمين وحدهم بالتصدي إلى التحريف الوجودي أو الخَلقي بلغة الكلام: تأليه الانسان بديلا من منزلة الاستخلاف (3). ولنشرح هنا دلالات رمز خلق آدم كما يصوغه القرآن الكريم. فكل من يقول إن الانسان مؤلف من جوهرين ينبغي أن يعتبر النفخ الإلهي جزءا من جوهر الإله حل في الانسان وليس رمزا لفعل الخلق الذي ليس فيه تواصل جوهري بين الفاعل وحصيلة فعله. فيكون صاحب هذا التصور قائلا بحلول بعض الله في آدم. وينتج عن ذلك ضرورة القول بأن جوهر العبادة ينبغي أن يهدف إلى تحقيق الفصل بين الجزء الرفيع من الذات البشرية (نفخ الله أو الروح) والجزء الوضيع منها (التراب المنفوخ فيه أو الجسد).وتصبح المسألة عند النقلة من الكلام القديم إلى الكلام الحديث هي كيف تنازل الله فصار انسانا ليرفع الانسان الذي تأله بفضل ذلك؟

وبالتصور الأول يفهم مقصود كلام المتصوفة الذين يتكلمون عن قتل الجسد وعن فتوة ابليس الذي لم يرفض السجود حسب رأيهم عصيانا بل تمحيضا للسجود لله وحده وبصورة أدق رفضا للسجود لما في الانسان من جزء وضيع ذكره عند المقابلة بين النار والتراب. وبالتصور الثاني يفهم كل التخريف عن تقديس الانسان في الثقافة الغربية دون ملاحظة أن هذا التقديس مشروط بأن يكون الانسان غربيا ! كما يفهم طغيانه لافساد العالم كله من أجل سد حاجاته بل وكمالياته فينتقل من راعي العالم في القرآن إلى مفسده في هذه الايديولوجية التي آل إليها التصور المسيحي وخاصة في فلسفة التاريخ الهيجلية التي هي عين فلسفة الرأسمالية وخاصة ذروتها الهدامة أو العولمة.

وطبعا فهذا كله من سوء التأويل. فالنفخ من الروح ليس نقلا لجزء من جوهر الله واحلاله في التراب بحيث يبقى التراب ترابا ويبقى الألهي إلاهيا وكأنه سجين التراب فيستدعي التخليص بالرياضة الصوفية (وللمسيح المنجي) بل هو رمز لفعل بث الحياة المبينة التي اختص بها آدم في التراب: وإلا لكان خلق الله عيسى من جنس تناسل الطيور الداجنة إذ ينفخ الديك في فرج الدجاجة فساءً ! لكن القرآن يعتبر ما حصل من فعل النفخ تحويلا جوهريا للتراب الآدمي الذي لم يبق ترابا بل أصبح جوهرا ثانيا تماما كما يحصل من عملية تحويل احد العناصر الطبيعية إلى عنصر آخر في ما نقوم به صناعيا عند التدخل في البنية الذرية للمادة. كما أن تكريم آدم لا يعني أنه صار ربا للكون يفعل فيه ما يريد.

فخلقه ليس متميزا عن خلق غيره من الموجودات. ومعنى ذلك أن رمز النفخ يصح على كل الموجودات على مقدار ما تحتاج إليه من ملكات. وعند الله لا فرق بين البشر والحجر إلا بقدر ما يطابق كلا المخلوقين ما اعد له. فيكون المتأله من البشر ما ينحط على ما اعد له وتكون الحرية مشروطة بالشر كما يتصور شيلنج. وعندئذ يكون مكرم آدم جزءه الشيطاني الذي هو مصدر العصيان رمز الحرية لا الرحمن الذي هو مصدر الايمان رمز التقوى (4).

لكن القرآن يعتبر هذا التميز بالشر علة مآله إلى حطب جهنم لأن كل الموجودات تأتي الله طوعا أو كرها. فلا يمكن لأي موجود أن يخرج عما أعد له دون أن يعني ذلك أنه ليس حرا في حدود ما يحول دونه وتخطي مفطوريته. فلايكون الانسان حتى بالانحراف عن فطرته اي بالسقوط فضلا عن السمو ! لذلك ربط الله التكريم بالتقوى. فهي شرط الكسب أو جهد التوجه إلى القيم ( لها ما كسبت ) وعكسها الاكتساب أو ارتخاء الاخلاد إلى الدنيا (وعليها ما اكتسبت).

ليس الخلق كما آل إليه أمر تصوره الذي نتجت عنه هاتان القراءتان المحرفتان بتأثير من الهيولومورفية (=تصوير المواد في النظرة الصناعوية نموذجا تفسيريا لتكون الظاهرات الطبيعية) حيت تكون الصورة من جنس صورة الصناعة تضاف إلى مادة من جنس مادتها بل هو تصوير وجودي إن صحت هذه التسمية ينتح عنه تحول جوهري في المخلوق فيكون الحاصل بعدها جوهرا موحدا لا يمكن أن نميز فيه بين مادة وصورة: لذلك كان البعث الاسلامي للكائن كله بجسده وروحه. ومعنى ذلك أن فعل النفخ- ونحن نؤول رموزا ولا نقول حقائق إذ إن طبيعة الخلق من الغيب الذي لا يعلمه إلا الله - ليس اضافة صورة إلى مادة أو جوهر إلى جوهر بل هو تحريك إيجادي لتفاعل ذاتي لمادة لا تنفصل فيها الهيئة عن الطينة لانها هي بدورها مخلوقة بنفس الفعل التحريكي في طور سابق. وفعل التحريك يحولها من تراب إلى آدم مثل ما نفعل عند تحويل أي مادة إلى طاقة. وطبعا فالصلصال الذي نفخ فيه هو بدوره سابق الخلق بعملية اخرى جعلته صلصالا وهكذا دواليك عودة إلى الشي العدم الذي أمره الله بكن فكان.

لذلك فالإنسان جوهر واحد يحيا بجسده ونفسه اللذين يشتركان في الترابية والنفخية ولا يبعث إلا بهما حتى وإن كانا يمران بفترات انفصال مؤقتة كما ينص على ذلك القرآن الكريم نصا صريحا يغني عن كل تأويل: ثم إن النفس نفسها جزء مادي ترابي ونفخي وهي ضرب وجود للذات البشرية الواحدة وليست جزءا منها كما أنها ليست كما يتصور صاحب الورقاء جزءا من الذات الالهية هبطت من المحل الارفع لتحل في الأجساد. أما التمنع والتدلل فهو بقايا من وسواس ابليس رفضا للسجود أمام من صور من تراب!

والاعتراض الممكن الذي هو في نفس الوقت عين علاقة المسألة الاولى (منزلة الانسان رمزا إليها بآدم) بالمسألة الثانية (مسألة كلام الله) هو: كيف يخاطب المعدوم فيؤمر بـ(كن) ؟ فلننس-قبل الجواب- المسألة اللاهوتية ولننظر في أفعالنا نحن المتناهين. ألسنا نميز بين الصانع والمبدع سواء كان المجال ماديا أو رمزيا وخاصة في الفنون حيث نميز بين صاحب العمل الفني اليتيم والمقلد في نسخ قابلة للتعدد إلى غير غاية ؟ فبم نميز بينهما؟ أليس الصانع يصور مادة بصورة والصورة والمادة كلتاهما عنده متقدمتان على صناعته وعلى مصنوعه فيكون علمه الجمع بين الامرين ؟ أما المبدع فهو الذي يتقدم على الصانع فيبدع له الصورة تسليما جدليا بأن المادة لا يبدعها أحد؟ إذا نفينا ذلك سنكون كمن يقول إن الحضارة كلها مثل الطبيعة-تسليما جدليا بأن الطبيعة متكررة ولا تتجدد-ليست قد كانت بعد أن لم تكن بل هي دائمة الوجود على الحال التي هي عليها فلم تتجدد. فلننف كل تطور حضاري إذن ما دمنا ننفي التجدد!

ولنعد الآن إلى الخلق عن عدم. ما نتصور بعضه ممكنا للانسان المبدع لم لا يكون كله ممكنا للخالق وكل العلوم الآن باتت تهزأ بالنظرية القائلة بقدم العالم (بالعدد وبالنوع) وتسخر من ثبات الجواهر ؟ العدم المأمور هو عدم الوجود وهو ليس مادة أولى مستعدة لان تكون كل شيء لكونها حبلى به بل هو عدم محض. ومثله ممكن وقابل للخطاب حتى عند البشر. فلما ينظر المرء في بيته فيرى ما فيها يرى ما ليس فيها من منظور ما يزيدها كمالا دون تحديد: مثال الكمال يقتضي ضرورة العدم الذي يمكن أن يكتمل بالاشرئباب إليه فيكون المشرئب ليس مشرئبا لما يكمل به ذاته بل لما يكمل به ما يماثل ذاته التي تحقق كمالها بخلق نسخة من ذاتها ليس لها قيام إلا بكونها نسخة من الذات. وإذن فالله يرى عدم الموجود دون تعيين فيخلق العالم لتتحلى فيه كمالاته آثارا لصفاته الفعلية أي إنه يرى الوظيفة التي ينبغي أن يوجد لها ما يحققها فيكون الأمر كن موجها للعدم ليصبح موجودا معينا يقوم بتلك الوظيفة.

ثم أليس الشيء في العربية هو ما يٌشاء (بضم الياء) ومن ثم فهو ليس تعبيرا عن موجود خارج المشيئة قبل هو تشيئته, خاصة إذا فهمنا الكلمة كما هي في الأصل أي مصدر فعل شاء ؟ ولما كانت الوظائف تتحدد بالقياس إلى المتعاليات وكانت المتعاليات الأعلى هي صفات الله كان علم الله بذاته ونظره إلى صفاته علة خلقة العالم من العدم حتى يقوم بالوظائف التي تحقق الكمالات الناتجة عن اسقاط الصفات على العدم المأمور بكن (بالمعنى الهندسي للاسقاط). إذا كان نظير ذلك كذلك بالنسبة إلى الانسان فما بالك بالنسبة إلى الخالق؟

وفي كل الاحوال فلسنا نقول إن الامر في حقيقته-لأن ذلك من الغيب الذي لا يعلمه الا الله- هو كما نصف بل نقول إن ما يماثله ليس مستحيلا عقلا وإذن فهو يمكن أن يكون هكذا أو نحوه إذا حاولنا أن نفهم مدلول فعل الخلق. وليس هذا من الكلام القديم لأننا سنرى أن الكلام المزعوم جديدا لايزال دائرا حول نفس القضية في ترجمة انثروبولوجية عندما يحاول أن يفهم الابداع الانساني والتجدد في الكون الطبيعي عامة وفي التاريخ خاصة. والفرق الوحيد هو أن هذه النسخة أقرب إلى الذهن العامي من ذلك الأصل الذي لا ينفذ إليه الجمهور. فلو نفينا في الترجمة الانثروبولوجية خلق الجديد لنفينا التجديد ولو قلنا بالاصل القديم المطلق لادعينا ما ينفيه العلم كله: العالم محدث بحسب كل النظريات الكوسمولوجية لانه ذون سن قابلة للتحديد.


* المسألة الثانية:

أما المسألة القديمة الثانية فهي مسألة كلام الله والخلق بكن. وأما المسألة الجديدة فهي نتيجتها القيمية: كيف نحرر الانسانية كلها وليس المسلمين وحدهم من التحريف القيمي او بلغة الكلام الاسلامي من التحريف الأمري؟ بكلمة واحدة كيف يكون الحق متعاليا فلا يكون مجرد تحكم إرادة الانسان؟ لكن مسألة خلق القرآن أو قدمه مسألة مضاعفة. فهل القرآن كلام الله ؟ ثم هل كلام الله مخلوق أم هو قديم؟ والغريب أن القائلين بخلق القرآن (كل الباطنية وجل المعتزلة) لم يستنكفوا من القول بقدم مثل العالم أو بشيئية المعدوم والقائلين بقدم القرآن (كل الظاهرية وجل الاشاعرة ) يعتبرون القول بقدم العالم كفرا. ومن ثم فكلا الفريقين لم ينتبه للتناقض البين بين قوليه في العالم والقرآن.

فكلا الفريقين يغالط بالتلاعب على معنيي المصدر. فالتناقض ناتح عن الخلط بين معنيي المصدر في الصرف العربي: فمثلما أن "الخلق" يفيد فعل الخلق ومفعول الخلق فكذلك يفيد الكلام فعل الكلام ومفعول الكلام (5). ومثلما أنه لا يمكن لعاقل أن يزعم أن العالم من حيث هو مفعول الخلق قديم من دون أن يسلم بتعدد القدماء لا يمكن لعاقل أن يقول إن القرآن من حيث هو مفعول الكلام قديم من دون أن يقول بتعدد القدماء. ومثلما أن اعتبار العالم من حيث هو مفعول فعل الخلق مخلوقا لا يعني أنه من خلق كائن آخر غير الله (كأن ينسب إلى كائن وسيط بين الله والعالم مثل الطبيعة بل الخالق هو الله) فكذلك اعتبار كلام الله من حيث هو مفعول فعل الكلام مخلوقا لا يعني أنه من خلق كائن آخر غير الله (كأن ينسب إلى الرسول محمد صلعم أو إلى جبريل بل المتكلم هو الله).

ويعني نفي تعدد القدماء أن كل ما عدا الله من الموجودات مجعولات ومن ثم فهي مخلوقات: لا يمكن استثناء كلام الله من حيث هو مفعول لا من حيث هو فعل من هذه الحكم. ولما كان القرآن من حيث هو مفعول فعل الكلام (لا من حيث هو فعل الكلام) لا يمكن أن يكون صفة لله فضلا عن يكون عين الله فإنه مخلوق ضرورة لكن كلام الله من حيث هو فعل صفة لله نفسه لا يمكن أن يكون مخلوقا.

وكان على كلا الفريقين أن يقول بأن فعل الخلق وفعل الكلام من الصفات الملازمة للذات الالهية وأن مفعوليهما مخلوقان مثل كل المخلوقات التي هي غير الله وجملتها هي العالم. ومن ثم فالأولان لا يفارقان الذات التي هي ذات صفاتها: الكلام والخلق من حيث هما فعلان. في حين أن الثانيين ينتسبان إلى العالم وهما مثل كل ما فيه مخلوقان: الكلام والخلق من حيث هما مفعولان. والذات الالهية هي ذات الوجود المطلق. وهي ذات فعل الحياة المطلقة. وهي ذات فعل العلم المطلق. وهي ذات فعل القدرة المطلقة. وهي ذات فعل الارادة المطلقة. ولا يعني ذلك أنها متعددة لان وحدة الذات في القرآن ليست وحدة مجردة كما يزعم هيجل بل هي تنوع الفعل المطلق الذي وصفناه بكونه حياة وعلما وقدرة وارادة وكلاما وخلقا إلخ... من الصفات التي وصف الله نفسه بها في قرآنه الكريم (6).

وحدة الذات الالهية ليست مثل وحدة العدد. إنها لا تقتضي نفي صفاتها لئلا تكون متعددة. ذلك أن علاقة الذات بالصفات ليست علاقة ظرف بمظروف حتى تفيد التعدد بل الذات وصفاتها نحوان للوحدة العضوية ذاتها. وذلك هو مفهوم ذات (مؤنث "ذو" من الاسماء الخمسة) أي "صاحبة" الصفات التي هي وجوهها ووظائفها التي تتعين في أفعالها قياما وجوديا وحياة وعلما وقدرة وإرادة: وتلك هي الكمالات التي بالقياس إليها يلاحظ العدم المأمور بكن. أما مفعولات هذه الذات فإنها غير الذات وغير الافعال ومن ثم فهي مخلوقة لأنها ما حصل عن أمر كن للعدم في ضوء الكمالات التي تجعله ملحوظا فيؤمر.

وكلمة كن ذات قيامين: 1- قيام فعل التلفط بها في المتلفظ بها صفة فعلية له 2- ثم قيام اللفظة "كن" بذاها بعد أن يكون فعل التلفظ قد أحدثها فصارت ذات قيام ذاتي يخصها. وذلك قياسا على أي متكلم منا لاننا لا نستطيع تصور الكلام من حيث هو فعل المتكلم إذ يتكلم فيحصل عن كلامه كلمات تقوم بذاتها بعد التلفظ بها لا نستطيع تصوره إلا بهذه الطريقة. فعندما أقول أي كلمة يحصل أمران: فعل تكلمي والكلمة الحاصلة من فعل تكلمي. وكلاهما عندي حادث لاني أنا نفسي حادث فتكون صفاتي مثلي بالاولى. أما بالنسبة إلى الله فإن فعل التلفظ بكن قديم وهو كلام الله الخالق. لكن اللفظة "كن" محدثة في كل تلفظ. وهي مصاحبة للمخلوق المأمور بها عدمه. لذلك سمى القرآن كل المخلوقات كلمات الله التي لا يكفي لكتابتها مدادا كل بحار العالم. ولا معنى لوجود لفظة كن بمفردها. فالكلام عند الانسان يمكن أن يقوم منفصلا عن معناه المفاد به لمحدودية قدرته فيحتاج الكلام إلى فعل ينقله من القول إلى العمل.

لكن الله ليس لقدرته حد. لذلك فإن مجرد كلامه عمل فلا يتراخي المأمور بكن عن الأمر بكن. وكان يكون غنيا عن الكلام فيكون مجرد علمه عملا لو كانت الكائنات تنفذ إلى المعاني بغير المدارك. والله غني عن خلق وسيط يخلق ما عدا صفاته قياسا على كلام الانسان في علاقته بفعله (7). وهذا هو الفهم السيء للكلمة في الافلاطونية المحدثة الفهم الذي عم بعد ذلك على الكلام المسيحي الشرقي ثم انتقل إلى الكلام المسيحي الغربي وتدفق بتوسط التصوف إلى الفكر الاسلامي فأصبح حقيقة محمدية عند ابن عربي ثم انتقل إلى المثالية الالمانية فأصبحت الفلسفة منذئذ كلاما مسيحيا متنكرا في اسلوب فلسفي بعد كساد سوق الثيولوجيا.

ومن ثم فالقرآن وكلام الله عامة من حيث هو صفة فعل التكلم قديم قدم الذات. ومن حيث هو مفعول صفة فعل التكلم فهو محدث مثل كل المفعولات في صلتها بفعلها الذي هو غيرها. وما يصح على فعل الخلق يصج على فعل التكلم. فالعالم أي كل ما عدى الله مخلوق. لكن فعل خلقه ليس مخلوقا لانه صفة فعل إلهي. وقياسا على ذلك فإن فعل النفخ الموجد للكائنات العاقلة قديم. لكن الكائنات التي حصلت عن فعل النفخ كلها محدثة. ولا بقاء لها إلا بالحد والقدر الذي وضعه فيها فعل النفخ لكأن ما وضع فيها شحنة خزان طاقة في جهاز صناعي بشرط أن نتصور كل الجهاز لا قيام له إلا بقيام هذه الشحنة وليس هو وعاء لها يقوم من دونها كما في الاجهزة الصناعية. ولهذه الشحنة بقاءان: بقاء دنيوي زائل يتقدم فيه فرعه الكلي الذي هو الشحنة النوعية التي نفخت في آدم بالنسبة إلى النوع البشري يليه فرعه الجزئي الذي هو الشحنة العددية (خلق منها زوجها وبث منها رجالا كثيرا ونساء) ثم بقاء اخروي ينحصر في الشحن العددية الخالدة.


* المسألة الجامعة:

لن نطيل البحث في هذه المسألة الجامعة. فهي أشبه بالخاتمة للمحاولة. فسورة آل عمران تفسر نشوئية التحريفين بفساد رجال الدين الذين يحرفون الكتاب من أجل المصالح الدنيوية فيؤلهون انفسهم أو أحدهم وسورة البقرة تحدد طبيعة التحريفين في آيتي الكرسي وتبين الرشد: التحريف الوجودي ( التوحيد بين ذات الله وذات الانسان) والتحريف القيمي ( التوحيد بين ارادة الله أو شرعه وارادة الانسان أو شرعه). والخلاصة أن وحدة المسألتين السابقتين في الفكر المسيحي هي وحدة التحريف الوجودي ووحدة التحريف القيمي اللذين ترجع سورة آل عمران نشأتهما في الواقع إلى فساد رجال الدين الذين يؤسسون للطاغوت الروحي والزماني وترجع سورة البقرة نشأتهما في الفكر الديني إلى تحريف مفهوم الله ومفهوم الانسان وجوديا (طبيعتهما) وقيميا ( تشريعهما).

وبذلك يتبين أن التحريف الوجودي يوحد مسألتي الكلام القديم ومسألتي الكلام الحديث في مستوى الحقيقة التي تصبح نسبية إلى عقل الانسان: قضية شروط تعالي الحقيقة على علم الانسان. وعلاجها يهدف إلى تحرير البشرية كلها وليس المسلمين وحدهم بالتصدي للتحريف الوجودي أو بلغة الكلام كيف تكون الحقيقة متعالية على على علم الانسان فلا تكون تحكم عقله.

كما يتبين أن التحريف القيمي يوحد نفس المسائل في مستوى الحق الذي يصبح نسبيا إلى ارادة الانسان: قضية شروط تعالي الحق على عمل الانسان وعلاجها يهدف إلى تحرير الانسانية كلها وليس المسلمين وحدهم بالتصدي للتحريف القيمي او بلغة الكلام كيف يكون الحق متعاليا على عمل الانسان فلا يكون تحكم إرادته.

وتأليه الإنسان هو جوهر الطاغوت الناتج عن جوهر التحريف. فالحقيقة والحق صارا ما يحدده عقل الانسان وإرادته مقصورين عليه في حين أن الحقيقة والحق حتى في أذهان العامة هما ما يتعالى على ما يدركه الانسان ويعمله لان الادراك والعلم نفسيهما ومن حيث هما ادراك وعمل هما ادراك وعمل لموضوعهما وادراك وعمل لقصور الادراك والعلم على استغراق الموضوع مهما كان حقيرا. فإذا قلنا بالاستغراق في العلم والعمل كان ذلك جحودا لتعالي الحقيقة والحق وإذا نفيناه كان ذلك شهودا للتعالي وإيمانا بالغيب دون نفي قيمة العلم والعمل بالشاهد في حدود الاجتهاد والحهاد الانسانيين. وهذا غير النسبية: فهو من آداب العلم والعمل وليس من نفي الحقيقة. والنسبي فيه هو قدر علم الانسان وعمله وليس موضوع علم الانسان وعمله موضوعها المتعالي عليهما دائما تعاليا هو عين الغيب النظري والعملي.

وحتى نوضح الامر بأكثر ما يكون الوضوح ممكنا. فلنبين سوء التقدير في مجال الحقائق الوجودية من المنظور الجحودي. فلو قال قائل إن الطبيعة هي جملة النظريات حولها لاستسخفه الجميع ولاعتبروه مهلوسا. فقالوا له أنت لا تميز بين اجتهادات البشر لعلم الطبيعة والطبيعة التي هي موضوع محاولاتهم العلمية. وقل ألا يحصل اجماع في هذه المسألة إذا ما استثنينا القائلين بالانطوائية المطلقة الذين يقصرون وجود الطبيعة على ظاهرات الوعي بها. لكن هذا الاجماع يبدو بسرعة قابلا للانقلاب إلى عكسه عندما نتكلم عن الظاهرات الوجودية من منظور ديني. يتصور غالب المتفلسفين أن الحقائق التي يتكلم فيها الدين لا قيام لها وراء كلام الفكر الديني فيها: الحقائق الدينية لا تتعدى ظاهرات الوعي الوعي بها.

وهبنا ذهبنا إلى أكثر من ذلك تجريدا حتى يكون القياس أوضح. فلو قال قائل إن قوانين الطبعية لا ظاهراتها ترد إلى علمنا بها لضحك منه كل البشر فضلا عن العلماء منهم. فهذه حقائق لا يمكن التذرع فيها بحجة اشتراك الجميع في ادراكها. فلا يدرك قوانين الطبيعة إلا كبار العلماء خاصة عندما يتعلق الامر بالمعقد منها والذي لا يدرك إلا بعلم رياضي معقد. لا شك أنه يوجد من يقول إن قوانين الطبيعة ليست إلا ما اخترعه العقل الانساني من عبارات رياضية عنها. لكن أغلب العلماء يعتبرون ما اخترعه العقل الانساني للتعبير عن قوانين الطبيعة محاولات للتعبير عن أمر ذي وجود حقيقي مستقل عن تلك المحاولات التعبيرية. والحجة على ذلك مضاعفة. فالمحاولات أولا تتطور لصوغ قوانين نفس الظاهرات وهذا التطور ثانيا ليس مجرد تجويد للادراك فحسب بل هو اكتشاف لامرين أساسيين في المعرفة البشرية: الخطأ العلمي (ولا معنى لذلك من دون مقايسة العبارة مع المعبر عنه ) والتعالي الموضوعي (ولا معنى لذلك من دون التسليم بلاتناهي الموضوع قبالة تناهي محاولات التعبير عنه).

ثم هبنا قبلنا بالقياس على علاقة الابداع الادبي بما يعالجه من ظاهرات وقبلنا بأن الظاهرات التي يعالجها الابداع الادبي ليس لها قيام خارج الابداع الادبي. ألا تكون الظاهرات الادبية من ابداع شيء في الانسان هو غير وجوده التاريخي المادي المشترك بين كل البشر الذين لا يد لهم في الابداع الادبي؟ ألا يكون ذلك دالا على أن ظاهرات الابداع الأدبي بحاجة إما إلى النسبة إلى حياة البشر العادية موضوعا ينظر إليه بعين المبدعين الذين يرون فيه ما لايراه غيرهم أو إلى عالم متعال لا يراه غيرهم؟

ولنعد الآن إلى علاقة العلم بالطبيعة. أليس العلماء هم الذين يرون القوانين عالما يتوسط بين مداركهم الذاتية والظاهرات الطبيعية بحيث لا تكون القوانين في مداركهم ولا في الظاهرات الطبيعية بل هي في محل ثالث أو في منزلة وجودية ثالثة تختلف عن المنزلتين المتقابلتين: بين منزلة المدركات في المدارك ومنزلة المدركات في موضوعاتها؟ فإذا لم يكن الناس يعيشون داخل أوعائهم بحيث تكون أوعاؤهم في أوعائهم فيكون العالم مقصورا على الوعي فحسب فإنه من الضروري أن توجد هذه المستويات الثلاثة مع جسرين رابطين بين الحدين والوسط: بين مدركاتي في مداركي والقوانين العلمية وبين مدركاتي في موضوعاتها والقوانين العلمية. وبذلك تصبح المستويات خمسة: مداركي وموضوعها ومدركاتي ووصلة بين المدركات والمدارك وصلة بين المدركات والموضوع.

فإذا افترضت نفسي صاحب المستويات الاربعة التي هي غيري والتي يمكنني أن أزعم أنها مضمونات وعيي بقيت أنا. فهل أنا مضمون من مضمونات وعيي فأكون من صنع ذاتي بخيالي كما أتصور المستويات الأربعة الاخرى من المنظور الانطوائي: ألست عندئذ أطبق على نفسي بالضبط وبكامل الدقة كل ما كان علم الكلام يطبقه على مفهوم الله فلا أكون بهذه الأوهام إلا مؤلها نفسي ؟ أأكون أصلا لا يدرك تعليلا لوجوده فضلا عن كونه أصلا؟

طلب الجواب عن هذه الاسئلة هو الذي فرض المسألة الدينية على العقل البشري: فلا يمكن لي أن أخرج من ذاتي فضلا عن فهم واقعة خروجي من ذاتي من دون أن أعلل خروجي من ذاتي بغير واقعة خروجي من ذاتي التي هي من جوهر الادراك والعيش مع الجماعة. ولما كان الجواب الديني أو الفلسفي (الذي هو دين طبيعي) شرط التسليم بوجود العالم الطبيعي نفسه من حيث هو حقيقة موضوعيه فإن العالم الخلقي أو الروحي بات متقدم الوجود على العالم الطبيعي أو المادي على الأقل في المعرفة البشرية ومن ثم فلا يمكن أن يكون ما هو شرط كل موضوعية علمية كانت أو فنية غير موضوعي بمعنى أسمى من الموضوعيتين العلمية والأدبية.

لذلك فادراك حدود الجحود أو الكفران بالطاغوت ينبغي أن يكون متقدما فينومينولوجيا (في الادراك والوعي به) على ادراك الشهود أو الايمان باللاهوت. لكن التقدم الانطولوجي هو العكس تماما. فيقتضي ذلك أن يكون متقدما انطولوجيا كذلك (في القيام الذاتي بصرف النظر عن الادراك والوعي). لو لم يكن الانسان شاهدا في الأصل لامتنع عليه أن يدرك حدود حصر الوجود في الادراك أو الجحود الذي هو أصل كل طاغوت. فيكون التحريف مرضا يصيب النفس البشرية فتجحد الشهود المتقدم لتطغي طغيانا يحول الشهود إلى مجرد ظاهرات وعي فتصبح الأديان معتبرة من أوهام البشرية الميثولوجية. لذلك فسنختم هذا الفصل بشهادتين من نص القرآن الكريم دون مزيد تعليق:

الأول هو تفسير القرآن الكريم نشأة الحجود وعلله منزها عيسى عليه السلام من هذا المرض حيث قال جل وعلا:"ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك.ومنهم من إن تؤمنه بدينار لا يؤده إليك إلا ما دمت عليه قائما. ذلك بأنهم قالوا ليس علينا في الأميين سبيل. ويقولون على الله الكذب وهم يعلمون (8)* إن الذين يشترون بعهد الله وأيمانهم ثمنا قليلا أولئك لا خلاق لهم في الآخرة ولا يكلمهم الله ولا ينظر إليهم يوم القيامة ولا يزكيهم ولهم عذاب أليم (9)* وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب ويقولون هو من عند الله وما هو من عند الله ويقولون على الله الكذب وهم يعلمون (10)* ما كان لبشر أن يؤتيه الله الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول للناس كونا عبادا لي من دون الله و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب وبما كنتم تدرسون (11)* ولا يأمركم أن تتخذوا الملائكة والنبيين أربابا أيأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون" (12).

الثاني هو تحديد القرآن لاصل التحريفين الموجب قبل السالب بدءا بتعريف الذات الالهية وعلاقة علم الانسان بها من منظور محدودية علمه وعمله وختما بتعريف الايمان الحر الناتج عن تبين الرشد من الغي والمشروط من ثم بهذا التبين الذي هو الكفر بالطاعوت. قال جل وعلا: "الله لا إلاه إلا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولانوم له ما في السماوات وما في الارض من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء وسع كرسيه السماوات والارض ولا يؤده حفظهما وهو العلي العظيم (13)* لا اكراه في الدين قد تبن الرشد من الغي فمن يكفر الطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم" (14).

وذلك ما كان علينا بيانه C.Q.F.D. فهذه الايات غنية عن التفسير والشرح. ومن عميت بصيرته لا فائدة من محاولة تفهيمه. والله اعلم وهو الموفق إلى ما فيه الخير والصواب.


* د. أبو يعرب المرزوقي: الجامعة العالمية الاسلامية ماليزيا

الهوامش:

1- الكلام المسيحي لا يميز بين المسألتين المتميزتين في الكلام الاسلامي لانهما تعودان إلى مسألة واحدة هي مسألة التثليث. لذلك فهم لا يرون نوعي التحريف العقدي والشرعي أو التأليه الوجودي (طبيعة الانسان وينتج عنه نسبة معايير العلم إليه) والتأليه القيمي (تشريع الانسان وينتج عنه نسبة معايير العمل إليه). ونحن نعتذر للقارئ غير المختص لاسعتمالنا مصطلحات خرجت من التداول العادي لموت التقاليد التعليمية الفنية في مؤسساتنا الجامعية ذات التحديث الطلائي. وكان يمكن أن يشفع لهذا الجهل بالقديم التمكن من الحديث. لكن العلم بالحديث لا يقل ضحالة عن العلم بالقديم !
2- وهذا هو أصل الصراع العقدي بفروعه الخمسة بين الاسلام والمسيحية. والغربيون فيها جميعا مسيحيون إلى الأذقان وخاصة من كان منهم علمانيا كما نبين وكما يمكن أن ندعم ذلك بشهادة هيدجر الذي يفهم حضارة الغرب أفضل من أي مسلم مهما كان متشربا للحضارة الغربية (انظر هذه الشهادة في كتابنا الشعر المطلق): 1- منزلة كلام الله 2- ومنزلة الانسان 3- وأثر المنزلة الأولى في المنزلة الثاني أو منزلة المتعاليات في التاريخ 4- وأثر المنزلة الثانية في المنزلة الأولى أو أثر التاريخ في المتعاليات 5- وأخيرا أصل كل هذه المسائل هو الصراع بين التوحيد المسيحي بين كلمة الله والانسان ( وهو جوهر التحريف كما هو بين من سورة آل عمران) والتمييز الاسلامي بينهما. فالانسان ليس كلمة الله بل بعض المخاطب بها خلال توجهها إلى كل الكائنات.
3- وفيه احالة إلى خلق عيسى بأسلوب داحض لان القرآن اعتبر خلق عيسى من جنس خلق آدم ودونه اعجازا لانعدام الجنسين في آدم ووجود أحدهما في عيسى. فلا بد أن يكون النفخ في التراب لخلق آدم أكبر أثرا من النفخ في فرج مريم لخلق عيسى. ومعنى ذلك أن الله لو كان أبا لأحد لكان الأولى أن يكون أبا لآدم. ثم إن الحاجة إلى الشفيع من الخطيئة منعدمة من منظور الاسلام لأن الخطيئة جبت بعد أن تاب آدم وعفى الله عنه ثم اجتباه. لذلك فرسالة عيسى جعلوها تحريفا لرسالة آدم: آدم برأ الجنس وأغنى الناس عن الشفيع وعيسى صيروه محرما الجنس على حوارييه ومعيد الحاجة إلى الشفيع.
4- انظر شيلنج F.W.J. Schelling, Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, Saemmlichen Werke, hg. v. K.F. A. Schelling, Bd. VII, Stuttgart/Augsburg 1960 s. 331-416.
5- وهذا التمييز الصرفي بمجرده يغني عن الحل الزائف الذي لجأ إليه الفكر الاشعري مع الدحض المفحم لنفاة الخلق والقدم ومثبتيهما في نفس الوقت لتحيل أدلتهما التي تتكلم عن شيئين مختلقين تمام الاختلاف وكأنهما شيء واحد. فلا حاجة للتمييز بين الكلام النفسي والكلام اللفظي لان القرآن مثلا كله من أفعال الله بمعناه ولفظه. فلا يمكن نسبة بعده المعنوي إلى الله وبعده اللفظي إلى البشر من حيث هو فعل فيكون الله متكلما بالمعاني من دون الالفاظ. فذلك يضاهي قولنا بأنه خالق لمثل العالم دون أعيانها المادية التي هي العالم الطبيعي الذي ندركه بمداركنا. لكن كلام الله مثل خلق الله وكل صفات الافعال لها مفعولات تعد أثرا لفعلها. فهل آثار افعال الله مثل أفعاله ؟ أفعاله غير مخلوقة بل هي صفات فعلية ومفعولاته مخلوفة لانها كائنات محدثه تنتج عن أفعاله تماما كما هو شأن كل الموجودات في العالم. وهذا الحل يحررنا من تشقيقات علم الكلام القديم ويغنينا عن كل محاولات الرد عليها دون التطرق إلى ما يفرض حلولها للتسليم مثلا بدوران الاشكال حول نفس الامر في حالتي فعل الكلام ومفعول الكلام أو فعل الخلق ومفعول الخلق وكلاهما يقصد بالمصدر كلام أو الخلق. وإذن فالاشكال كله اشكال صرفي علته أن العربية تستعمل المصدر للدلالة على الامرين. فيكون فكر المجادل في المسالة منزلقا من أحد المعنيين إلى الآخر من حيث لا يدري: وتلك هي أغاليط مثبتي المخلوقية والقدم ونفاتها في الحالتين.
6- حللنا بعض مزاعم هيجل لكننا نعجب من أنه يتجاهل أن أصل الخلاف بين المعتزلة والفرق السنية يدور حول التعطيل. ولو صح ما يقوله هيجل عن الاسلام لكان الاسلام مقصورا على التصور الاعتزالي والباطني.
7- وتراخي الفعل عن الكلام من أشد الاشياء مذمومية في القرآن الكريم. فهو العلامة الفارقة بين الايمان الصادق والنفاق وبين الفن المبدع والغواية (الشعراء).
8- التعليل العام بنظرية الجوهيم مع استثناء البعض برمز رد الأمانة.
9- العلامة المميزة للتحريف وهي النفاق العام رمزا إليه بالايمان الكاذب أو بما نسميه اليوم ازدواج المعايير حيث تتوقف القيم في الحدود التي أشرنا إليها في التحليل السابق.
10- تحريف كتاب الله تحريفا ماديا بالزيادة والنقصان.
11- تبرئة عيسى عليه السلام من التحريف وبيان طبيعة التحريف الوجودي والقيمي برمزي تعليم الكتاب ودراسة الوجود.
12- وظيفة الاسلام الإصلاحية أو إن شئنا جمعه بين العرض الفينومنولوجي لعلاقة الانسان بالوجود ثم اعادته للعلاقة الانطولوجية التي تجعل الشهود أصلا والجحود نسيانا للاصل ما يجعل الرسالة الخاتمة بالضرورة اصلاحا وتصحيحا للتحريفات السابقة. والايات من آل عمران 75-80
13- تعريف الذات الالهية وصفاتها الذاتية والاضافية وتحديد الذات البشرية علما (ولا يحيطون ) وعملا (يشفع) من المنظور الالهي ومن المنظور الانساني للحاجة إلى رموز قابلة للفهم تسمح برؤية المعنى جيئة وذهابا بين المنظور الأول والمنظور الثاني.
14- البداية هي تبين الرشد من الغي تبينا يجعل الايمان حرا بلا اكراه خبرا (هو لا يكون إلا كذلك بذاته) وانشاء (نهي المسلمين عن محاولة الاكراه ) وتلك هي وظيفة الرسالة الخاتمة. والنهاية هي الاستمساك بالعروة الوثقى التي هي الرسالة الخاتمة أو القرآن الكريم. والنقلة في مستواها الفنيومينولوجي هي التحرر من الطاغوت أو الكفر به للوصول إلى اللاهوت أو الايمان بالله. أما في مستواها الانطولوجي فأصل التحرر هو تبين الرشد من الغي أي تقدم فطرة الشهود على نسيانها أو الجحود. والآيتان من سورة البقرة 255-256.